[page-n-1]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:15
Página 92
LA SUPERVIVÈNCIA
DE LES CULTURES INDÍGENES
CLAIRE SMITH
Aquest article aborda algunes formes en què la investigació antropològica i arqueològica pot afavorir la supervivència de les cultures indígenes. Així mateix reflexiona sobre com dur a terme la investigació perquè ajude a la transmissió de coneixements culturals i tinga en compte l’impacte de la globalització en la supervivència
cultural dels indígenes. El meu argument es basa en la premissa que la continuïtat
és la clau per a la supervivència d’aquestes cultures. Les cultures són entitats vives
que es transmeten de generació en generació i, si bé tenen manifestacions materials, són un poc més que mers objectes materials. La continuïtat cultural depén
del reconeixement social de la identitat d’una comunitat i de la transmissió dels
productes culturals, com ara relats, danses, ritus religiosos, formes quotidianes
d’interacció, o de la reproducció de l’organització de la societat com un tot. Tota
aquesta miríade de factors que conformen el que denominem cultura han de ser
transmesos si volem que hi haja una continuïtat cultural, si bé açò no exclou el
canvi cultural. Els éssers humans són criatures intel·ligents i adaptatives i totes les
cultures es troben en un estat constant de «canvi», és a dir, de convertir-se en la
manifestació futura d’aquesta cultura.
Les disciplines que estudien les cultures indígenes han heretat un llegat que
és profundament colonial. El procés colonial estava basat en el desig de conquistar
mons desconeguts. Els artefactes es van convertir en la prova material de la conquista d’una nació, i es va establir el que Said (1978) denomina la «posició de
superioritat» dels colonitzadors. La trobada amb «l’altre» cultural es teoritzava com
a «exòtic» i, com a tal, digne d’atenció erudita. Les col·leccions dels colonitzadors
92 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-2]
M.tribals val 51-108
30/10/08
Fig. 1.- Noció indígena del concepte de temps.
08:15
Página 93
representaven la paradoxa dels mons desconeguts, encara que coneguts. Quan s’exhibien en museus, cada nova exposició era transformada pel seu context en símbol
de la capacitat europea de conéixer i controlar els mons inexplorats de les colònies
exòtiques. Com a part integrant del procés es va dur a terme una apropiació de les
cultures indígenes aconseguida mitjançant la investigació i la representació. No
obstant això, es va prestar poca atenció
a les formes de supervivència d’aquestes cultures enfront de l’atac violent del
colonialisme. De fet, ben sovint s’assumia la seua desaparició i el millor que
els colonitzadors podien fer pels pobles
indígenes era suavitzar la seua agonia.
Durant dècades, la invasió colonial espanyola, anglesa, francesa, holandesa
i portuguesa de diverses parts del món va ser interpretada com el principi de la fi
de les cultures indígenes. No obstant això, en l’actualitat, és evident que aquestes
cultures han sobreviscut, tot i que el seu aspecte exterior hi pot haver variat i algunes es troben encara amenaçades. El resultat del procés de contacte ha adoptat formes diverses en les distintes parts del món, de la mateixa manera que les cultures
indígenes eren diferents abans del contacte amb els europeus. Si bé han experimentat canvis radicals en moltes parts, les poblacions natives han utilitzat la flexibilitat i la resistència inherents a les seues cultures per a assegurar-se’n supervivència.
En aquest procés, moltes d’aquestes poblacions han optat per adoptar els instruments que van ser utilitzats per a canviar-los, controlar-los i desposseir-los, per a
assegurar la supervivència de les seues pròpies societats i valors culturals.
L’investigador anishinaabe, Gerald Vizenor (1999), va encunyar el terme survivance per a descriure el procés.
En un món interconnectat, les poblacions natives s’enfronten a nous desafiaments i a noves oportunitats. Els desafiaments guarden relació amb el seu
entorn social i físic, amb pressions concomitants cap al canvi radical, mentre que
les oportunitats descansen principalment en les possibilitats per a establir aliances globals amb altres poblacions natives i en el desenrotllament d’empreses econòmiques.
Els sistemes de coneixement indígenes i els occidentals
El desafiament d’afavorir la supervivència dels grups indígenes requereix el compromís de respectar els valors culturals que informen els seus sistemes de coneixement i les seues creences. Encara que pot semblar una tasca senzilla, en realitat no ho és. Els indígenes i les societats occidentals tenen una visió del món
molt diferent. Això significa que potser ni tan sols siguem capaços d’identificar
algunes creences importants, i menys encara de respectar-les. Tots interpretem el
món que ens envolta a través de la lent de la nostra pròpia experiència, per això
no resulta senzill entendre el món des del punt de vista de l’experiència d’una
altra persona, especialment quan aquesta experiència sorgeix d’una base cultural
totalment diferent. Per tant, el primer pas per a dur a terme una investigació que
LA SUPERVIVÈNCIA DE LES CULTURES INDÍGENES
93
[page-n-3]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:15
Página 94
afavorisca la supervivència d’aquestes cultures és tractar de comprendre la visió
que tenen del món.
La seua visió del món i l’enfocament científic occidental en la investigació
representen dos sistemes de coneixement ben diferenciats. L’arqueologia té les
seues arrels en la ciència occidental i explica el passat indígena a partir de la visió
del món occidental. No obstant això, hi ha diferències significatives: per exemple, mentre que la percepció occidental tendeix a
emfatitzar les entitats limitades, les discontinuïtats i l’individualisme, els indígenes tendeixen a accentuar els enllaços, les continuïtats i les relacions. Una diferència fonamental és la relacionada amb la noció de temps (figs. 1 i 2). Enfront de la noció del
temps lineal dels occidentals, en la qual el present sorgeix del passat a un ritme regular i quantificable, des del punt de vista indígena el passat roman embegut en el present, i, com a tal, exerceix
una influència progressiva en l’acció present.
Els arqueòlegs interpreten la cultura material indígena en
termes de la lògica de les tipologies i dels sistemes de classificació
occidentals. Basats en sistemes de coneixement occidentals, els
sistemes de classificació arqueològics fallen, sovint, a l’hora de
veure les possibles variables i les diferents lògiques tipològiques de
les societats indígenes. No obstant això, la teoria i la lògica indígenes poden jugar un paper a l’hora d’ampliar les interpretacions
arqueològiques, i aproximar-les al que poguera haver existit en el
passat.
La incorporació dels coneixements indígenes a la pràctica arqueològica és
una tendència minoritària, encara que important, en l’arqueologia d’Australàsia i
nord-americana, i és evident que alguns sistemes de classificació entrellacen, tallen
o fins i tot contradiuen alguns tipus i classes arqueològics considerats «normals». Per
exemple, l’arqueòloga Tara Million usa la seua herència cree per a guiar la seua pràctica arqueològica, des del disseny de la seua investigació a l’anàlisi o l’excavació.
Guiada per aquesta filosofia cree, Million va desenrotllar un model d’investigació
circular, amb quatre quadrants: la comunitat nativa, els acadèmics, el registre
arqueològic i la interpretació (fig. 3). D’aquest model deriva una pràctica arqueològica en la qual l’excavació es du a terme en cercles, en comptes de quadrats. El treball de Million demostra que el desenrotllament d’una arqueologia indígena comporta nombrosos desafiaments i negociacions, com evidencia el passatge següent:
“Els meus projectes arqueològics i les meues publicacions es basen en la construcció d’un pont entre dos sistemes de valors en competència i en conflicte: l’aborigen i l’acadèmic occidental convencional... jo em veig arrossegada en unes quantes direccions contradictòries. Sobre la taula s’exposen valors culturals que van
conformant les preguntes expressades per cada individu, aborigen o acadèmic...
En canvi, jo trie arribar a acords i negociacions amb aquestes dues cultures específiques” (Million 2005, 51).
94 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
Fig. 2.- Noció occidental del concepte de temps.
[page-n-4]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:15
Página 95
La supervivència dels valors culturals indígenes és factible utilitzant aquests
valors per a guiar les pràctiques d’investigació. Però, perquè els coneixements indígenes passen a ocupar un paper central, són necessaris canvis substancials en les
pràctiques d’investigació:
“Si ens fixem en alguns dels conceptes que tenen aquestes comunitats sobre el passat, les formes tradicionals d’ensenyar la seua història, el seu patrimoni i les seues restes ancestrals, i el paper i la responsabilitat dels coneixements de la investigació per a les comunitats, estarem en disposició de concebre un tipus de pràctica arqueològica molt diferent —aquella que posa èmfasi en l’ètica i en la justícia social destinada a una audiència més àmplia i diversa” (Atalay
2006, 295-96).
Fig. 3.- Model d’investigació circular de Tara Million.
Aquest enfocament pot fer que la investigació adquirisca un valor més gran per a les comunitats indígenes i
reforçar així les bases per a garantir la seua supervivència
cultural. No basta amb el fet que els investigadors ensenyen a les comunitats una versió occidental de com funciona el món, sinó que hem de proporcionar als membres de
la comunitat una plataforma a partir de la qual poder guiar
les pràctiques de la disciplina, de manera que tinguen significat i els siguen útils, en relació a la perpetuació dels seus
propis sistemes de coneixement. D’aquesta manera, la investigació pot ser
incorporada dins del conjunt de ferramentes que garantiran la supervivència
cultural.
Propietat intel·lectual i propietat cultural
La protecció de la propietat intel·lectual i cultural indígena és essencial per a la
supervivència dels seus valors culturals, però de vegades la protecció d’aquests drets
de propietat sembla renyida amb l’avanç del coneixement científic. El debat sobre
«a qui pertany el passat» és especialment acalorat quan implica la propietat
intel·lectual i cultural de les poblacions indígenes (Nicholas i Bannister, 2004;
Smith i Wobst, 2005). Les crítiques indígenes de la pràctica arqueològica han
mobilitzat la disciplina en direccions constructives. Aquestes crítiques, com les
anteriors opinions de marxistes i feministes, posen hui dia un nou èmfasi i obrin
noves perspectives per al desenrotllament d’una pràctica arqueològica amb consciència política, que siga sensible i es trobe en harmonia amb les metes de les
poblacions indígenes. Entre els temes clau estan: ¿qui es beneficia de la investigació arqueològica?, ¿tenen dret els arqueòlegs a controlar el passat d’altres?, ¿és l’enfocament científic occidental, quant a teoria i mètodes arqueològics, necessàriament la «millor» manera d’interpretar el passat?, ¿quines són les implicacions pràctiques de la investigació arqueològica per a les poblacions indígenes amb les quals
treballen, per a les quals els «artefactes» constitueixen un patrimoni viu?, ¿com
LA SUPERVIVÈNCIA DE LES CULTURES INDÍGENES
95
[page-n-5]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:15
Página 96
poden transformar els investigadors la seua teoria i la seua pràctica per a deixar de
causar danys a les poblacions indígenes?
Normalment els arqueòlegs assumeixen per si mateixos les respostes a aquest
tipus de preguntes. Sovint donem per fet que l’arqueologia és útil i que tenim la
responsabilitat, com també el dret, de controlar i crear el passat dels altres. Ens
pareix evident que és quelcom necessari i que ha de fer-se de forma científica i
rigorosa, com és propi de l’arqueologia. Rares vegades tenim en compte enfocaments diferents de l’occidental a l’hora de protegir el patrimoni cultural, o qüestionem els temes proposats per la nostra investigació i com aquests temes promouen o impedeixen la supervivència cultural indígena.
Si bé s’han creat diverses organitzacions, declaracions i codis internacionals
(com ara el World Archaeological Congress), en cap cas l’èxit de les mesures de
propietat intel·lectual i cultural no està subordinat al fet que les poblacions afectades estiguen al corrent dels seus drets i, per tant, tinguen l’opció de donar el seu
consentiment (o denegar-lo) perquè s’utilitzen els seus materials. Aquesta situació
es complica, ben sovint, pel fet que per a les poblacions aborígens la «propietat» de
molts coneixements no és inalienable i individual, sinó que pertany a tot un grup
(ex. famílies, clans o grups lingüístics).
La repatriació de restes humanes és una de les principals preocupacions de
les poblacions indígenes a escala global. Si bé els diversos grups indígenes tenen
opinions distintes sobre aquestes qüestions (per exemple, en algunes parts
d’Austràlia els llocs que contenen aquest tipus de restes s’han d’evitar, però en moltes illes del Pacífic no ocorre el mateix), hi ha una preocupació generalitzada entre
els grups indígenes mateixos perquè aquest tipus de restes siguen tractades amb
respecte.
Als Estats Units es va produir un punt d’inflexió en 1991 en el tema de la
repatriació amb l’aprovació de la Llei de Repatriació i Protecció de Tombes dels
Indis Americans (NAGPRA) aquell mateix any. Aquesta llei regula la repatriació
de les restes humanes, dels aixovars funeraris i del patrimoni cultural dels indis
americans dipositats en museus i institucions dels Estats Units que reben finançament federal (http://www.nps.gov/history/nagpra/). Tanmateix, el compliment
d’aquesta llei no és una tasca senzilla, ja que la repatriació vàlida depén de si les tribus són reconegudes a nivell federal o no. A pesar de les bones intencions, la NAGPRA ha augmentat les dificultats perquè els museus repatrien les restes de les tribus no reconegudes a nivell federal, i per això alguns museus trien la ruta més convenient, i més profitosa a nivell financer, que és consultar aquells que puguen proporcionar-los més fons federals, en comptes de les que tenen una connexió cultural més directa amb les restes humanes en qüestió. D’aquesta manera, la NAGPRA
vincula aquest aspecte de la supervivència cultural al reconeixement d’una tribu a
nivell federal —en si mateixa una decisió de l’administració colonialista.
Les diferències entre Austràlia i els Estats Units es posen de manifest en
comparar la controvèrsia actual entorn del retorn de les restes de l’Home de
Kennewick (conegut com l’Ancient One o l’Antic), de 9200 anys d’antiguitat, amb
el retorn de la Dama Mungo a la comunitat aborigen de Willandra, datada inicial-
96 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-6]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:36
Página 97
ment en el 24.710 ± 1.270 anys BP i recentment tornada a datar en uns 40.000
anys, data que ha sigut rebuda amb molta més publicitat. Mentre que les restes de
l’Antic encara són objecte d’una disputa enverinada, les restes de la Dama Mungo
jauen prop del lloc on va ser soterrada originàriament, dipositada en una caixa
forta de fusta, folrada de vellut, i amb dues claus, una que custodia un arqueòleg
i una altra que és possessió de la comunitat aborigen. Tant l’Antic com la Dama
Mungo són símbols poderosos de la relació existent entre molts arqueòlegs i les
poblacions indígenes de cada un dels països implicats. Les diferències en el control
que poden exercir els indígenes australians i els indis americans es deuen en part al
fet que els primers tenen una major presència en l’imaginari nacional que els
segons. Si bé la colonització ha tingut conseqüències destructives en ambdós països, als Estats Units hi ha d’altres veus que apel·len a la consciència nacional, especialment per part dels afroamericans. Les diferències d’actitud també es deuen a la
influència dels distints codis ètics que guien la pràctica arqueològica en cada país.
La meua consideració última en termes de repatriació és que hi ha un retard
en les tendències globals: en les nacions colonitzades, com ara Canadà, els Estats
Units, Nova Zelanda, Austràlia i Sudàfrica, la cerca per a la repatriació de restes
humanes en col·leccions museístiques s’ha dut a terme en les dues últimes dècades,
mentre que en les nacions amb economies menys afavorides, com ara Xile,
Argentina o l’Índia, aquesta batalla encara no ha començat. No obstant això, en
tots aquests casos, la qüestió de fons és si les poblacions indígenes tindran el control de la seua pròpia cultura.
Paisatges vius
La incorporació dels sistemes de coneixement indígenes en la pràctica arqueològica produeix una ampliació de les mires interpretatives, com mostra la noció de
«paisatges vius». Des d’una perspectiva europea, la cultura és clarament un producte humà. Tanmateix, per a les poblacions indígenes la cultura pot ser la natura o
un resultat de la interacció amb el medi. De fet, el paisatge és per si mateix un artefacte cultural, no sols en termes dels canvis antròpics del medi ambient (com els
incendis regulars practicats pels aborígens australians) sinó també perquè els antecessors i els esperits d’aquells que han mort en un passat recent, habiten en el paisatge i continuen supervisant la gestió del seu territori en el present.
Els paisatges habitats pels indígenes australians estan plens de significat,
impregnats de poders —i de vegades traïdorencs. Els fenòmens naturals, com les
accions dels ocells o les inundacions, poden actuar com a senyals enviats per avantpassats o individus que han mort. El paisatge ha de ser travessat amb cautela, i hi
ha nombrosos llocs als quals tan sols poden accedir individus amb drets o coneixements particulars. Quan algunes persones de la regió de Barunga, en el Territori
del Nord d’Austràlia, visiten llocs en què no han estat des de fa molt de temps, criden en veu alta i en llengua aborigen els ancians els esperits dels quals encara
deambulen per aquests llocs, i els diuen que no desitgen molestar-los. Si volen fer
quelcom especial, com retocar les pintures rupestres, sol·liciten permís als seus
avantpassats, assegurant-se de no provocar la seua còlera sent irrespectuosos.
LA SUPERVIVÈNCIA DE LES CULTURES INDÍGENES
97
[page-n-7]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:36
Página 98
L’anciana i propietària tradicional, Phyllis Wijnjorroc, diu: «Aquestes persones
estan escoltant ara. No estan sords».
Molts d’aquests llocs replets de significat no poden ser identificats per mètodes arqueològics tradicionals. Els ancians són els encarregats de mantindre els
coneixements, que transmeten als xiquets com a herència ancestral perquè entenguen el paisatge en què han crescut
(fig. 4). D’aquesta manera, l’herència viva de la terra està lligada a l’herència viva de les tradicions orals, als
rituals i als sistemes de coneixement
indígenes. Si bé alguns elements d’aquestes tradicions s’han vist subjectes a transformacions com a part del
colonialisme, altres estan directament lligats amb els avantpassats de
les poblacions indígenes contemporànies. Per a aquestes poblacions el
patrimoni cultural és una tradició
viva i en constant evolució i la seua
continuïtat és vital per al manteniment de la seua identitat i per a la
seua supervivència cultural. En tant
que tradició viva, el patrimoni cultural indígena està íntimament lligat a
històries orals i al procés de recrear
aquelles tradicions:
“Per a una cultura viva basada en l’esperit d’un lloc, la part més important per a
mantindre la cultura i, per tant, salvaguardar aquell lloc és la continuació de la tradició oral que conta una determinada història. El procés de recreació, més que la
reproducció, és essencial en la realitat de les poblacions indígenes. Per a ells, la
reproducció és irreal, mentre que la recreació és real. La fixació [europea] en la
paraula escrita té implicacions en l’ús del patrimoni cultural” (Departament
d’Assumptes Aborígens, NSW, citat en Janke, 1999, 8).
La noció de patrimoni viu es fonamenta en les interrelacions entre el lloc,
els avantpassats, les poblacions actuals i els seus antecessors, i la forma en què l’era
del Dreaming ens informa en el present. Açò culmina en una comprensió del món
natural com a dinàmic, sensible i viu. La terra no sols va ser creada per éssers ancestrals, sinó que aquests encara habiten en llocs específics i fins i tot de vegades en
diversos llocs simultàniament. Per a moltes poblacions aborígens, tant els éssers
ancestrals com els avantpassats poden tindre un impacte directe sobre els vius en
el dia a dia. Així, els llocs associats a ells continuen estant impregnats de la seua
potència, formant una part important dels paisatges vius dels indígenes australians.
98 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
Fig. 4.- Shaqkayla, Alana i Catina
davant d’un jaciment Women’s
Dreaming, Barunga, Territori del
Nord, Austràlia, 2004.
[page-n-8]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:36
Página 99
Aquesta noció aborigen d’un llegat viu és molt diferent de la noció que
tenen els australians de tradició europea d’una herència prístina i immutable, i això
té implicacions en les filosofies de gestió del patrimoni. La filosofia europea de gestió del patrimoni que cerca la conservació del passat i el manteniment de l’autenticitat original es basa en una noció de temps lineal. D’altra banda, la noció de
temps indígena, en la qual el passat continua existint en el present, assegura una
filosofia de gestió del patrimoni cultural en què el passat es manté actiu (o d’alguna manera viu) mitjançant l’ús apropiat i recurrent de la terra i dels jaciments en
el present.
La política de la llengua
La supervivència de les cultures indígenes està lligada a una comprensió de la
forma en què el llenguatge ha sigut utilitzat per a assegurar els estereotips colonials
i les relacions de poder. Les persones es constitueixen entre si i a si mateixos per
mitjà del llenguatge, establint, normalitzant o combatent les desigualtats en el procés. Com diu Said (1978, 5), en termes de l’«orientalisme», les paraules són idees
que emergeixen de la història i de la tradició del pensament, formades per imatges
associades i en procés de canvi, que donen forma a les realitats d’aquests conceptes i a la percepció del món de les persones que les utilitzen. Les poblacions indígenes entenen bé aquest punt, i la política del llenguatge ha sigut el focus de moltes investigacions realitzades per investigadors indígenes. Aquests assumptes són
inherents a la dominació colonial en moltes regions del món, com assenyala l’investigador kenyà, Ngugi wa Thiong’o:
“Però la part més important de la dominació va ser l’univers mental dels colonitzats, el control, per mitjà de la cultura, de com es percebien les persones a si mateixes i la seua relació amb el món. El control econòmic i polític mai no pot ser complet ni efectiu sense el control mental. Controlar la cultura d’una població és controlar els seus instruments d’autodefinició en relació amb els altres. Per al colonialisme açò va implicar dos aspectes del mateix procés: la destrucció o la infravaloració deliberada de la cultura de les poblacions, del seu art, de les seues danses, de
les seues religions, de la seua història, de la seu geografia, de la seua educació, de
la seua oratòria i la seua literatura, i l’elevació conscient de l’idioma del colonitzador. La dominació de l’idioma d’una població per l’idioma de la nació colonitzadora va ser crucial per a la dominació de l’univers mental del colonitzat” (Ngugi
wa Thiong’o 1986, 16).
Si bé l’ús de l’idioma i de les imatges ha estat criticat extensament per teòrics de la cultura en relació amb aquells estereotips que consideren les poblacions
indígenes com «infants de la natura», «primitius» o com «el bon salvatge», sols
recentment estem considerant seriosament la forma en què el discurs de l’antropologia i l’arqueologia reforça les assumpcions i les injustícies del colonialisme.
Com han assenyalat nombrosos investigadors, el discurs colonial va servir
als propòsits de l’estat dominant (Smith, 1999; Wobst i Smith, 2005). Per exemple, la colonització anglesa d’Austràlia va utilitzar el terme «aborigen» per a diluir
LA SUPERVIVÈNCIA DE LES CULTURES INDÍGENES
99
[page-n-9]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:36
Página 100
les fronteres culturals i geogràfiques de més de 600 grups indígenes diversos, cada
un d’ells amb el seu propi sistema polític, les seues lleis i el seu idioma, en una sola
categoria «aborigen». Aquesta noció de l’homogeneïtat indígena emmascara no
sols la diversitat de les cultures, sinó també la seua autonomia política i els processos d’autogovern que estaven vigents en les societats indígenes abans de l’arribada
dels europeus. Per mitjà de l’idioma, la diversitat i la vitalitat van ser reemplaçades
per una homogeneïtat imaginària i un èxtasis implícit, un factor en la pèrdua de la
identitat que es va produir com a conseqüència de la invasió.
La construcció de la identitat per mitjà de l’idioma és evident en el cas de
l’apartheid a l’Àfrica meridional1. Com assenyala Ouzman (2005), encara que la
doctrina política de l’apartheid2 ja no existeix oficialment, els seus efectes perduren
en aquesta regió. L’apartheid va forjar una jerarquia de significats a partir de paraules com ara «blanc», «no-europeu», «negre», «de color» i «bosquimà». En aquesta
part del món el terme «natiu» es va convertir en un terme denigrant, igual que en
diverses parts d’Amèrica del Sud el terme «indígena» també es considera pejoratiu.
Amb l’apartheid la identitat es mesurava basant-se en un estàndard central de blancor, de manera que els bosquimans de l’Àfrica meridional encaixen malament en
aquesta classificació racial, com una població primitiva situada en algun lloc entre
la «naturalesa» i la «cultura».
Un altre focus de preocupació és l’idioma que exclou les experiències i la
percepció del món indígena. «El racisme de l’omissió» es produeix quan l’idioma
passa per alt l’acció indígena. L’exemple clàssic és la declaració «Austràlia va ser
descoberta pel Capità Cook el 1770», que ignora l’ocupació de les poblacions indígenes durant els 50.000 anys previs. De la mateixa manera, el terme «colonització»
implica l’assentament relativament pacífic de terres despoblades, més que la «invasió» de terres prèviament ocupades. Per a combatre aquest missatge els aborígens
australians han rebatejat el Dia d’Austràlia, en què van arribar els primers colonitzadors anglesos, com el Dia de la Invasió o el Dia de la Supervivència, desplaçant
l’atenció de la celebració de l’assentament anglés a la commemoració de la supervivència dels indígenes australians.
El llenguatge pot ser utilitzat per a enfortir les poblacions indígenes, en
comptes d’enfortir l’statu quo (fig. 5). I més important encara, pot ser utilitzat per
a reconéixer i legitimar l’autoritat indígena, un component essencial per a la supervivència d’aquestes cultures.
Tradició oral versus tradició escrita
Els valors culturals indígenes també es veuen amenaçats pel tipus d’evidències
acceptades pels investigadors, les administracions i els tribunals de justícia. En les
formes de pensament colonials la història escrita es considera com a objectiva i
fidedigna, mentre que la història oral es considera emotiva, subjectiva i canviant.
La recent controvèrsia sobre la construcció d’un pont en l’Illa d’Hindmarsh, en les
terres tradicionals de la població narrindjeri a Austràlia del Sud (vegeu Bell 1998),
se centra en el debat entorn de si s’ha de privilegiar la història escrita enfront de
l’oral. Algunes dones narrindjeri es van oposar a la construcció del pont argumen-
100 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
1.- Àfrica meridional com a regió
geopolítica està formada per
Angola, Botswana, Lesotho,
Mossambic, Namíbia, Sudàfrica,
Suazilàndia
2 Traduït pels afrikaans com
«separatisme», l'apartheid fou la
política domèstica oficial de segregació racial del Partit Nacional de
Sudàfrica entre 1948 i 1994.
[page-n-10]
M.tribals val 51-108
30/10/08
Fig. 5.- Una visió indígena del
món, que inverteix els estereotips
colonials.
08:36
Página 101
tant que pertorbaria un important jaciment femení, però altres dones narrindjeri
ignoraven aqueixos coneixements. La construcció del pont va ser paralitzada i es
va apel·lar a la Comissió Reial, amb antropòlegs recolzant ambdues faccions
enfrontades. En 1995, la Comissió Reial del Pont Hindmarsh va determinar que
la reclamació sobre l’existència d’assumptes secrets de dones havia sigut inventada.
En interpretar el món des de la perspectiva occidental d’un accés al coneixement relativament
obert, aquesta decisió va fallar en no reconéixer
que els coneixements indígenes es troben sovint
segmentats basant-se en qualitats com l’edat o el
gènere, creant tot un embolic cultural molt subtil
i intangible (Bell, 1998). Embeguda en la tradició
occidental de les divisions jeràrquiques, la
Comissió va donar una major credibilitat als registres històrics i etnogràfics d’investigadors europeus que a la història oral indígena —l’ordenació
jeràrquica de les tradicions orals i literàries s’ha
naturalitzat de tal manera que emmascara l’etnocentrisme en què està basada.
Irònicament, es pot demostrar la profunda
antiguitat de les històries orals en moltes comunitats aborígens australianes, entre elles la població ngarrindjeri, que tenen una història del Dreaming sobre la pujada del nivell del mar que va provocar la separació
d’un tros de terra del continent, creant una illa que actualment es coneix com
Kangaroo Island (l’Illa dels Cangurs). Els científics han demostrat que aquest esdeveniment va tindre lloc fa uns 8.000 anys. De manera que el nucli d’aquesta història oral pot vincular-se a un esdeveniment científicament registrat fa 8.000 anys.
En altres parts d’Austràlia, hi ha històries aborígens que parlen sobre l’existència
de megafauna —cangurs, serps, emús i altres criatures gegantines— que es calcula que es van extingir fa entre 30.000 i 50.000 anys, depenent de l’espècie. La
qüestió és que les històries orals poden tindre una antiguitat demostrable, fins i tot
major que les històries escrites, i el fet de privilegiar aquestes últimes enfront de les
primeres sorgeix dels sistemes de coneixement colonials.
Compartir els beneficis
La supervivència de les cultures indígenes també pot veure’s afavorida en compartir els beneficis que es deriven de la investigació. El sistema heretat de les estructures colonials és aquell en què els acadèmics acumulen els beneficis a llarg termini
de la investigació, mentre que les poblacions indígenes no obtenen cap benefici, o
tan sols a curt termini. I això malgrat que la majoria de la investigació arqueològica s’adquireix a través del coneixement indígena, i una gran part d’aquesta no
podrà produir-se sense la seua ajuda. Si bé els investigadors aporten els seus coneixements als projectes, sovint no aporten les dades primàries. Tant els uns com els
altres tenen drets sobre la propietat intel·lectual que sorgeix de tal investigació, ja
LA SUPERVIVÈNCIA DE LES CULTURES INDÍGENES 101
[page-n-11]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:36
Página 102
que ambdós són essencials per a l’obtenció de resultats. Una forma de conceptualitzar aquesta idea és pensar en la investigació com una espècie de sopa, en la qual
diverses persones aporten diversos ingredients essencials. Encara que potser hi
haurà un chef (l’investigador, siga o no indígena), aquesta sopa no podria existir
sense la suma dels ingredients (tant els coneixements occidentals com els indígenes), i totes les persones que
proporcionen ingredients tenen
drets sobre la sopa. Per tant,
sembla lògic assumir que totes
les parts implicades en la investigació han de beneficiar-se dels
seus resultats.
En el passat, sovint els
investigadors no pagaven res a la
població indígena, en part assumint el dret científic al coneixement, però també a causa de la
creença que totes les persones
tenen la responsabilitat de contribuir al «creixement» del
coneixement. En dates més
recents, els investigadors solen
recompensar la població indígena pel seu temps, tot i que encara hi ha molts casos en què se’ls entrevista sense compensació econòmica. Més i
tot, encara que de vegades la població indígena comparteix els beneficis de la investigació a curt termini, rares vegades els comparteixen a llarg termini a pesar d’haver aportat ingredients essencials per a la sopa acadèmica. A això han contribuït
diversos factors: la demora temporal entre el treball de camp, la publicació i la
difusió; el fet que els beneficis de la investigació s’adquireixen de forma indirecta;
la distància entre els llocs on es du a terme el treball de camp i les universitats, i el
fet que el resultat final de la investigació presenta una forma diferent del que es va
fer en el treball de camp.
El punt crític es troba en el fet que els beneficis de la investigació sorgeixen
algun temps després de realitzar el treball de camp, de vegades molts anys després,
i que els beneficis econòmics de la investigació s’acumulen de forma indirecta.
L’espai de temps entre el treball de camp i l’obtenció de resultats contribueix perquè els investigadors s’obliden o minimitzen la contribució indígena a la investigació. No obstant això, aquestes comunitats tenen plena consciència que les carreres acadèmiques es construeixen basant-se en els seus coneixements i, de vegades,
assenyalen que els antropòlegs i arqueòlegs «minen» els coneixements indígenes.
Des d’aquest punt de vista, els investigadors extrauen coneixements de la comunitat i els traslladen al món acadèmic per a convertir-los en una cosa diferent, sense
tornar a consultar o sense escoltar els suggeriments de la comunitat. Sovint, el pro-
102 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
Fig. 6.- L’ancià Inuk Luke Suluk
amb Ngadjuri i el Grup del
Danses de Descendents de
Narrunga. Burra, Austràlia del
Sud, desembre, 2006 (Foto Daniel
Puletama).
[page-n-12]
M.tribals val 51-108
30/10/08
Fig. 7.- Grup d’estudiants i membre de la comunitat local visitant
un abric amb pintura rupestre al
tossal d’Injalak, Kunbarlanja,
Terra d’Arnhem, Austràlia.
08:36
Página 103
ducte final no torna a la comunitat, sinó que té una vida independent d’ella. Per
exemple, la investigació arqueològica duta a terme per Evans-Pritchard amb els
Nuer, els anys trenta del segle XX (Evans-Pritchard, 1969[1940]), era molt coneguda i summament valorada entre els cercles acadèmics, no obstant això era completament desconeguda per als membres de la comunitat vint anys després. En
aquest sentit, els objectes de la investigació són permanentment apropiats per les esferes acadèmiques, mentre
que els treballs acadèmics no s’integren en les esferes
indígenes. Disfuncions com aquesta són típiques del
procés colonial.
En relació amb aquest tema hi ha una tendència
per part dels arqueòlegs a compartir els beneficis econòmics de la investigació. Cada vegada és més freqüent que
els drets d’autor de llibres que aborden temes indígenes
siguen desviats a fons que es dediquen a ajudar investigadors indígenes. Per exemple, els drets d’autor de Skull
wars (Thomas, 2000) s’envien al Fons per als Natius
Americans de la Society for American Archaeology. De
la mateixa manera, els drets d’autor de la sèrie
Arqueologies Indígenes publicada per Left Coast Press s’utilitzen per a finançar l’assistència d’indígenes a les reunions del World Archaeological Congress. Si bé les sumes
implicades poden ser relativament menudes, la intenció
que s’amaga darrere d’aquest tipus de gestos és la de
compartir els beneficis econòmics de la investigació
arqueològica amb les poblacions la cultura de les quals
possibilita la investigació. Depenent de la publicació,
això es fa en termes de comunitats individuals, de grups
amb objectius específics o de comunitats indígenes en
un sentit més ampli.
Les veus indígenes
Una forma important d’afavorir la supervivència de les cultures indígenes és
recolzant les seues veus. Hi ha poblacions indígenes en 72 països del món i en
tots ells aquests grups es troben en posicions desfavorides respecte a la població
dominant. Especialment en els països econòmicament desfavorits, es tracta de
gent la veu de la qual té menys probabilitats de ser escoltada en fòrums globals.
L’actual increment de les veus indígenes en la literatura arqueològica i en les disciplines relacionades amb ella reflecteix dues tendències: en primer lloc, un augment de les publicacions en què els arqueòlegs figuren junt amb els indígenes
amb els quals treballen; i, en segon lloc, un augment d’investigadors i acadèmics
indígenes. Les publicacions generades per aquests investigadors juguen un paper
important en permetre que el coneixement indígena guie la pràctica arqueològica contemporània.
LA SUPERVIVÈNCIA DE LES CULTURES INDÍGENES 103
[page-n-13]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:36
Página 104
En relació amb aquest tema s’ha produït un augment de la participació indígena en fòrums internacionals. En un cert sentit, és el resultat natural de l’augment
del nombre d’investigadors indígenes en països econòmicament desenvolupats,
com ara Canadà i els EUA. No obstant això, hi ha també una tendència dels investigadors a compartir els beneficis facilitant que els membres de la comunitat
puguen viatjar per a participar en les reunions arqueològiques. De vegades, aquest
viatge s’emprén a instàncies d’una comunitat indígena que tracta d’augmentar els
seus coneixements sobre un tema en particular, i açò pot implicar no sols viatges
dins el seu propi país, sinó també a l’estranger (fig. 6).
Els investigadors indígenes i els membres de la comunitat que assisteixen a
fòrums internacionals aconsegueixen una comprensió més profunda del procés
d’investigació i són capaços de participar de forma més activa a l’hora de modelar
l’arqueologia com a disciplina. A més, l’assistència a conferències arqueològiques
té valor per a ells, no sols perquè les seues veus poden ser escoltades, sinó també
perquè els proporciona la possibilitat de forjar aliances, tant a nivell nacional com
internacional. Aquestes aliances permeten a les poblacions indígenes compartir
estratègies que garantisquen el seu èxit, evitant obstacles i reforçant tant l’individu
com el grup. Tot açò és important per a la seua supervivència (fig.7).
Els desafiaments i les oportunitats de la globalització
La segona Dècada Internacional dels Pobles Indígenes del Món va començar el
2005, en un context en què les decisions que afecten els pobles indígenes i les seues
comunitats es prenen cada vegada més a nivell global, molt lluny de les realitats
locals. De cap a cap del món, procuren que les seues veus siguen escoltades en la
presa de decisions que afecta les seues vides tant a nivell global com a nivell nacional, on la seua mobilització pot traduir-se en poder polític. Però encara queden
molts desafiaments pendents en la lluita pel reconeixement dels seus drets.
Les poblacions indígenes de tot el món estan trobant causes comunes en la
lluita per a retindre la seua identitat i la seua terra. En alguns casos, descobreixen
que tenen més en comú entre ells, a nivell global, que amb la gent amb què comparteixen el país en què viuen. Les comunitats tradicionals lluiten pel reconeixement i per la seua terra en moltes parts del món. Namíbia, per exemple, tan sols
reconeix tres de les sis Autoritats Tradicionals San: ju/hoansi, kung i hai//om, i
encara no han sigut reconegudes !xoo i au//gesi d’Omaheke, ni khwe del Caprivi
Occidental. En tot el món la identitat indígena està íntimament lligada a la terra.
«Un maputxe sense terra no pot ser un maputxe», va dir Christian Qechupán
Huenuñir, un maputxe activista de Xile, en una sessió plenària sobre la Lluita i la
Resistència Indígena en el Fòrum Internacional de la Solidaritat Iberoamericana i
del Pacífic Asiàtic.
El desplaçament de les seues terres tradicionals és un resultat devastador de
la globalització en moltes parts del món, encara que lluiten activament contra això.
A Botswana, per exemple, els bosquimans /gwii i //gana van portar l’Estat als tribunals després del seu desnonament de la Reserva de Caça del Kalahari central. A
principi dels anys noranta, l’assentament massiu de gent de Java en l’illa de
104 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-14]
M.tribals val 51-108
30/10/08
Fig. 8.- Evo Morales, president de
Bolívia des de gener de 2006.
08:36
Página 105
Kalimantan, anteriorment coneguda com Borneo, va provocar que les poblacions
indígenes locals dugueren a terme amb èxit una guerra en la jungla. En el districte oriental de Batticaloa, a Sri Lanka, un reassentament massiu de més de 100.000
persones, planejat recentment, va ser desplaçat a causa de les violentes batalles
entre els rebels tamil i l’exèrcit de Sri Lanka.
En alguns casos, el desplaçament és causat pel deteriorament del
medi ambient local a causa de l’explotació econòmica dels recursos naturals. Les comunitats que van viure, durant segles, de la pesca i dels productes del bosc en l’arxipèlag de Chiloé, al sud de Xile, han començat a
abandonar-lo. Podien afrontar les condicions difícils, però el medi
ambient deteriorat ja no pot sustentar-los a tots. Altres comunitats d’aquesta part del món es troben amenaçades per les activitats mineres que
han deteriorat la qualitat de l’aigua, i amb això la capacitat de les comunitats ramaderes per a mantindre el ramat: si bé la gent pot bullir l’aigua
per a l’ús propi, els animals depenen de la qualitat de l’aigua de rierols i
rius.
Si bé la situació és millor en països econòmicament desenrotllats,
aquests també tenen problemes. A Canadà, per exemple, no sembla que
hi haja una resolució ràpida a la llarga batalla pels drets sobre la terra
entre els grups indígenes i els interessos miners i de les explotacions
forestals, als quals se’ls han atorgat concessions per a explotar els recursos en un vast bosc boreal conegut com Gras Narrows. El Banc Mundial
està implicat en algunes d’aquestes controvèrsies i ha sigut acusat, en la
República Democràtica del Congo, de transgredir les seues pròpies regles en recolzar explotacions forestals a costa de les terres i el suport dels pigmeus.
A Amèrica del Sud, els pobles indígenes van aclamar l’elecció del president
indígena d’esquerres Evo Morales (fig.8). Morales té un important programa per a
la població indígena de la seua nació i, es més, per a la regió en la seua totalitat.
Els representants de les companyies de petroli estrangeres actives a Bolívia van
cedir recentment el control sobre les seues operacions, i van acordar pagar una proporció més gran de drets i taxes. També recentment, líders indígenes van celebrar
un Congrés Regional a Bolívia per a discutir les estratègies a fi d’obligar els governs
a fer una política d’estat d’acord amb la Declaració dels Drets de les poblacions
indígenes aprovada per l’Assemblea General de les Nacions Unides el 13 de setembre de 2007. Rigoberta Menchú, premi Nobel de la Pau, va descriure el Congrés
com una manera de demostrar suport al treball del president Morales, que va convocar una assemblea constituent per a reescriure la constitució reconeixent els
valors culturals, els costums i el dret a la terra i a l’autodeterminació dels pobles
indígenes.
Entre els resultats positius cal destacar el creixent reconeixement del paper
clau jugat pels pobles indígenes que viuen al llarg d’Àsia i del Pacífic en la conservació del bosc, i la creixent utilització dels coneixements indígenes per a la comercialització de tecnologies biomèdiques innovadores que milloren la salut humana. Al
voltant del 62 % de totes les drogues contra el càncer aprovades per l’Administració
LA SUPERVIVÈNCIA DE LES CULTURES INDÍGENES 105
[page-n-15]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:36
Página 106
d’Alimentació i Farmàcia dels Estats Units han sigut elaborades a partir de productes els principis actius dels quals han sigut identificats per pobles indígenes. Les
nacions llatinoamericanes, especialment les que viuen en l’Amazones, tenen una
flora molt rica i diversa, per la qual cosa les possibilitats d’aplicació comercial dels
recursos d’aquestes regions són especialment importants. Mentre que, aproximadament, sols un entre 10.000 productes val la pena desenrotllar-lo a nivell comercial,
els pocs que ho han sigut poden produir ingressos lucratius. Àfrica meridional és una
altra de les regions en què la biotecnologia està recollint beneficis econòmics per als
pobles indígenes. El 2006 l’aplicació de San Traditional Knowledge (IK), Intelectual
Property Rights (IPR) i l’Access and Benefit Sharing (ABS) va ocasionar una oferta
històrica per part dels cultivadors d’hoodia sud-africans, de pagar el 6 % de totes les
seues vendes d’hoodia al Grup de Treball de Minories Indígenes d’Àfrica Meridional
(WIMSA). Aquest acord té immensos beneficis per als san, exclosos de l’immens i
conegut mercat d’hoodia, i comporta beneficis no sols para els cultivadors, sinó
també per als segadors d’hoodia.
Discussió
Les societats indígenes que van trobar els colonitzadors europeus tenien unes
estructures socials complexes i refinades. No obstant això, aquests colonitzadors
jutjaven la sofisticació basant-se en la presència o absència d’una cultura material
elaborada, com els palaus i les piràmides, i ja que les societats indígenes no havien
construït monuments d’aquesta mena, els europeus van deduir que aquestes poblacions estaven «retardades» o eren «primitives». De fet, era tot el contrari: mentre
els europeus havien posat a treballar la intel·ligència i l’energia humana en la construcció d’edificis materials sofisticats i elegants, els pobles indígenes les havien utilitzades per a construir edificis socials i intel·lectuals sofisticats i elegants.
La supervivència d’aquestes cultures, riques i diverses, depén de la continuïtat de les seus pràctiques culturals, que depén, al seu torn, de si mateixa, del control indígena sobre la seua pròpia cultura. Si els valors culturals indígenes han de
resistir l’atac violent de la globalització, aquestes comunitats necessiten mantindre
el control sobre les seues vides. L’esborrany de la Declaració dels Drets dels Pobles
Indígenes de les Nacions Unides (Part sisena, l’art. 29) afirma el següent:
“Els pobles indígenes tenen dret al reconeixement de la propietat completa, el
control i la protecció de la seua propietat cultural i intel·lectual.
Tenen dret a mesures especials per a controlar, desenrotllar i protegir la seua ciència, la seua tecnologia i les seues manifestacions culturals, incloent-hi tant els
recursos humans com els genètics, les llavors, les medicines, el coneixement de les
propietats de la fauna i la flora, les tradicions orals, la literatura, els dissenys i les
arts visuals i interpretatives”.
La continuïtat cultural es veu amenaçada quan els pobles indígenes perden
el control sobre la seua propietat cultural i intel·lectual mentre que es veu recolzada quan els pobles no-indígenes treballen dins d’una estructura que incorpora el
106 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-16]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:36
Página 107
control indígena i que està subjecta a regles culturals indígenes. Atés que l’accés
diferencial al poder està en el centre de les relacions colonials, el desenrotllament
d’investigacions que faciliten la supervivència de les cultures indígenes comporta
un replantejament de les relacions de poder entre les poblacions indígenes i noindígenes. Implica allunyar-se de l’assumpció colonial del dret a adquirir coneixement, així com el reconeixement dels drets d’aquestes poblacions a protegir la seua
propietat cultural i intel·lectual i a compartir els coneixements en els seus propis
termes. Aquest procés trasllada les preocupacions i els valors indígenes de l’«exterior» al «centre», i depén d’un compromís per reforçar els seus sistemes de coneixement. Les pràctiques resumides en aquest article no «reforcen» els pobles indígenes, simplement en frenen la pèrdua de poder i els proporcionen l’espai necessari
per a assegurar la supervivència de les seues diverses cultures.
Agraïments
En el treball de camp participen amb mi Gary Jackson i Jim Smith, als quals agraïsc
la miriada de desafiaments intel·lectuals, tant en el camp com fora d’ell. Aquest article mai no l’hauria escrit sense la dolça insistència d’Inés Domingo Sanz.
Bibliografia
ATALAY, S. (editor) (2006): «Decolonizing Archaeology. Special issue», American Indian
Quarterly, Volum 30, Spring/Fall, nº. 3.
BELL, D. (1998): Ngarrindjeri Wurruwarrin: A World that is, was and will be. Spinifex Press,
North Melbourne.
EVANS-PRITCHARD, E. E. (1969 [1940]): The Nuer. A Description of the Modes of Livelihood
and Political Institutions of a Nilotic People. Oxford University Press, Oxford.
JANKE, T. (1999): Our Culture. Our Future. Proposals for the Recognition of Indigenous Cultural
and Intellectual Property. Australian Institute of Aboriginal Studies and the Aboriginal and
Torres Strait Islander Commission, Canberra.
MILLION, T. (2005): «Developing an Aboriginal Archaeology: Receiving Gifts from the White
Buffalo Calf Woman», edited by C. Smith and H. M. Wobst en Indigenous Archaeologies.
Decolonizing Theory and Practice, Routledg, London, 43-55.
NICHOLAS, G. P. I BANNISTER, K. (2004): «Copyrighting the Past? Emerging Intellectual
Property Rights Issues in Archaeology», Current Anthropology, 45, 327-350.
NGUGI WA THIONG’O (1998): Penpoints, Gunpoints, and Dreams: Towards a Critical Theory
of the Arts and the State in Africa. Clarendon, Oxford.
OUZMAN, S. (2005): «Silencing and Sharing Southern African Indigenous and Embedded
Knowledge». In Indigenous Archaeologies. Decolonizing Theory and Practice. Routledge,
London.
SAID, E. (1978): Orientalism. Vintage Books. London.
SMITH, C. i WOBST, H.M. (eds) (2005): Indigenous Archaeologies. Decolonizing Theory and
Practice. Routledge, London.
SMITH, L. T.(1999): Decolonizing Methodologies. Research and Indigenous Peoples. Segona edició. Zed Books, London.
THOMAS, D. H. (2000): Skull Wars. Ed. Basic Books, New York.
VIZENOR, G. (1999): Manifest Manners: Narratives on Postindian Survivance University of
Nebraska Press, Lincoln, NE.
WORLD ARCHAEOLOGICAL CONGRESS (1991): «First Code of Ethics»,
http://www.wac.uct.ac.za/archive/content/ethics.html
LA SUPERVIVÈNCIA DE LES CULTURES INDÍGENES 107
[page-n-17]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:15
Página 92
LA SUPERVIVÈNCIA
DE LES CULTURES INDÍGENES
CLAIRE SMITH
Aquest article aborda algunes formes en què la investigació antropològica i arqueològica pot afavorir la supervivència de les cultures indígenes. Així mateix reflexiona sobre com dur a terme la investigació perquè ajude a la transmissió de coneixements culturals i tinga en compte l’impacte de la globalització en la supervivència
cultural dels indígenes. El meu argument es basa en la premissa que la continuïtat
és la clau per a la supervivència d’aquestes cultures. Les cultures són entitats vives
que es transmeten de generació en generació i, si bé tenen manifestacions materials, són un poc més que mers objectes materials. La continuïtat cultural depén
del reconeixement social de la identitat d’una comunitat i de la transmissió dels
productes culturals, com ara relats, danses, ritus religiosos, formes quotidianes
d’interacció, o de la reproducció de l’organització de la societat com un tot. Tota
aquesta miríade de factors que conformen el que denominem cultura han de ser
transmesos si volem que hi haja una continuïtat cultural, si bé açò no exclou el
canvi cultural. Els éssers humans són criatures intel·ligents i adaptatives i totes les
cultures es troben en un estat constant de «canvi», és a dir, de convertir-se en la
manifestació futura d’aquesta cultura.
Les disciplines que estudien les cultures indígenes han heretat un llegat que
és profundament colonial. El procés colonial estava basat en el desig de conquistar
mons desconeguts. Els artefactes es van convertir en la prova material de la conquista d’una nació, i es va establir el que Said (1978) denomina la «posició de
superioritat» dels colonitzadors. La trobada amb «l’altre» cultural es teoritzava com
a «exòtic» i, com a tal, digne d’atenció erudita. Les col·leccions dels colonitzadors
92 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-2]
M.tribals val 51-108
30/10/08
Fig. 1.- Noció indígena del concepte de temps.
08:15
Página 93
representaven la paradoxa dels mons desconeguts, encara que coneguts. Quan s’exhibien en museus, cada nova exposició era transformada pel seu context en símbol
de la capacitat europea de conéixer i controlar els mons inexplorats de les colònies
exòtiques. Com a part integrant del procés es va dur a terme una apropiació de les
cultures indígenes aconseguida mitjançant la investigació i la representació. No
obstant això, es va prestar poca atenció
a les formes de supervivència d’aquestes cultures enfront de l’atac violent del
colonialisme. De fet, ben sovint s’assumia la seua desaparició i el millor que
els colonitzadors podien fer pels pobles
indígenes era suavitzar la seua agonia.
Durant dècades, la invasió colonial espanyola, anglesa, francesa, holandesa
i portuguesa de diverses parts del món va ser interpretada com el principi de la fi
de les cultures indígenes. No obstant això, en l’actualitat, és evident que aquestes
cultures han sobreviscut, tot i que el seu aspecte exterior hi pot haver variat i algunes es troben encara amenaçades. El resultat del procés de contacte ha adoptat formes diverses en les distintes parts del món, de la mateixa manera que les cultures
indígenes eren diferents abans del contacte amb els europeus. Si bé han experimentat canvis radicals en moltes parts, les poblacions natives han utilitzat la flexibilitat i la resistència inherents a les seues cultures per a assegurar-se’n supervivència.
En aquest procés, moltes d’aquestes poblacions han optat per adoptar els instruments que van ser utilitzats per a canviar-los, controlar-los i desposseir-los, per a
assegurar la supervivència de les seues pròpies societats i valors culturals.
L’investigador anishinaabe, Gerald Vizenor (1999), va encunyar el terme survivance per a descriure el procés.
En un món interconnectat, les poblacions natives s’enfronten a nous desafiaments i a noves oportunitats. Els desafiaments guarden relació amb el seu
entorn social i físic, amb pressions concomitants cap al canvi radical, mentre que
les oportunitats descansen principalment en les possibilitats per a establir aliances globals amb altres poblacions natives i en el desenrotllament d’empreses econòmiques.
Els sistemes de coneixement indígenes i els occidentals
El desafiament d’afavorir la supervivència dels grups indígenes requereix el compromís de respectar els valors culturals que informen els seus sistemes de coneixement i les seues creences. Encara que pot semblar una tasca senzilla, en realitat no ho és. Els indígenes i les societats occidentals tenen una visió del món
molt diferent. Això significa que potser ni tan sols siguem capaços d’identificar
algunes creences importants, i menys encara de respectar-les. Tots interpretem el
món que ens envolta a través de la lent de la nostra pròpia experiència, per això
no resulta senzill entendre el món des del punt de vista de l’experiència d’una
altra persona, especialment quan aquesta experiència sorgeix d’una base cultural
totalment diferent. Per tant, el primer pas per a dur a terme una investigació que
LA SUPERVIVÈNCIA DE LES CULTURES INDÍGENES
93
[page-n-3]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:15
Página 94
afavorisca la supervivència d’aquestes cultures és tractar de comprendre la visió
que tenen del món.
La seua visió del món i l’enfocament científic occidental en la investigació
representen dos sistemes de coneixement ben diferenciats. L’arqueologia té les
seues arrels en la ciència occidental i explica el passat indígena a partir de la visió
del món occidental. No obstant això, hi ha diferències significatives: per exemple, mentre que la percepció occidental tendeix a
emfatitzar les entitats limitades, les discontinuïtats i l’individualisme, els indígenes tendeixen a accentuar els enllaços, les continuïtats i les relacions. Una diferència fonamental és la relacionada amb la noció de temps (figs. 1 i 2). Enfront de la noció del
temps lineal dels occidentals, en la qual el present sorgeix del passat a un ritme regular i quantificable, des del punt de vista indígena el passat roman embegut en el present, i, com a tal, exerceix
una influència progressiva en l’acció present.
Els arqueòlegs interpreten la cultura material indígena en
termes de la lògica de les tipologies i dels sistemes de classificació
occidentals. Basats en sistemes de coneixement occidentals, els
sistemes de classificació arqueològics fallen, sovint, a l’hora de
veure les possibles variables i les diferents lògiques tipològiques de
les societats indígenes. No obstant això, la teoria i la lògica indígenes poden jugar un paper a l’hora d’ampliar les interpretacions
arqueològiques, i aproximar-les al que poguera haver existit en el
passat.
La incorporació dels coneixements indígenes a la pràctica arqueològica és
una tendència minoritària, encara que important, en l’arqueologia d’Australàsia i
nord-americana, i és evident que alguns sistemes de classificació entrellacen, tallen
o fins i tot contradiuen alguns tipus i classes arqueològics considerats «normals». Per
exemple, l’arqueòloga Tara Million usa la seua herència cree per a guiar la seua pràctica arqueològica, des del disseny de la seua investigació a l’anàlisi o l’excavació.
Guiada per aquesta filosofia cree, Million va desenrotllar un model d’investigació
circular, amb quatre quadrants: la comunitat nativa, els acadèmics, el registre
arqueològic i la interpretació (fig. 3). D’aquest model deriva una pràctica arqueològica en la qual l’excavació es du a terme en cercles, en comptes de quadrats. El treball de Million demostra que el desenrotllament d’una arqueologia indígena comporta nombrosos desafiaments i negociacions, com evidencia el passatge següent:
“Els meus projectes arqueològics i les meues publicacions es basen en la construcció d’un pont entre dos sistemes de valors en competència i en conflicte: l’aborigen i l’acadèmic occidental convencional... jo em veig arrossegada en unes quantes direccions contradictòries. Sobre la taula s’exposen valors culturals que van
conformant les preguntes expressades per cada individu, aborigen o acadèmic...
En canvi, jo trie arribar a acords i negociacions amb aquestes dues cultures específiques” (Million 2005, 51).
94 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
Fig. 2.- Noció occidental del concepte de temps.
[page-n-4]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:15
Página 95
La supervivència dels valors culturals indígenes és factible utilitzant aquests
valors per a guiar les pràctiques d’investigació. Però, perquè els coneixements indígenes passen a ocupar un paper central, són necessaris canvis substancials en les
pràctiques d’investigació:
“Si ens fixem en alguns dels conceptes que tenen aquestes comunitats sobre el passat, les formes tradicionals d’ensenyar la seua història, el seu patrimoni i les seues restes ancestrals, i el paper i la responsabilitat dels coneixements de la investigació per a les comunitats, estarem en disposició de concebre un tipus de pràctica arqueològica molt diferent —aquella que posa èmfasi en l’ètica i en la justícia social destinada a una audiència més àmplia i diversa” (Atalay
2006, 295-96).
Fig. 3.- Model d’investigació circular de Tara Million.
Aquest enfocament pot fer que la investigació adquirisca un valor més gran per a les comunitats indígenes i
reforçar així les bases per a garantir la seua supervivència
cultural. No basta amb el fet que els investigadors ensenyen a les comunitats una versió occidental de com funciona el món, sinó que hem de proporcionar als membres de
la comunitat una plataforma a partir de la qual poder guiar
les pràctiques de la disciplina, de manera que tinguen significat i els siguen útils, en relació a la perpetuació dels seus
propis sistemes de coneixement. D’aquesta manera, la investigació pot ser
incorporada dins del conjunt de ferramentes que garantiran la supervivència
cultural.
Propietat intel·lectual i propietat cultural
La protecció de la propietat intel·lectual i cultural indígena és essencial per a la
supervivència dels seus valors culturals, però de vegades la protecció d’aquests drets
de propietat sembla renyida amb l’avanç del coneixement científic. El debat sobre
«a qui pertany el passat» és especialment acalorat quan implica la propietat
intel·lectual i cultural de les poblacions indígenes (Nicholas i Bannister, 2004;
Smith i Wobst, 2005). Les crítiques indígenes de la pràctica arqueològica han
mobilitzat la disciplina en direccions constructives. Aquestes crítiques, com les
anteriors opinions de marxistes i feministes, posen hui dia un nou èmfasi i obrin
noves perspectives per al desenrotllament d’una pràctica arqueològica amb consciència política, que siga sensible i es trobe en harmonia amb les metes de les
poblacions indígenes. Entre els temes clau estan: ¿qui es beneficia de la investigació arqueològica?, ¿tenen dret els arqueòlegs a controlar el passat d’altres?, ¿és l’enfocament científic occidental, quant a teoria i mètodes arqueològics, necessàriament la «millor» manera d’interpretar el passat?, ¿quines són les implicacions pràctiques de la investigació arqueològica per a les poblacions indígenes amb les quals
treballen, per a les quals els «artefactes» constitueixen un patrimoni viu?, ¿com
LA SUPERVIVÈNCIA DE LES CULTURES INDÍGENES
95
[page-n-5]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:15
Página 96
poden transformar els investigadors la seua teoria i la seua pràctica per a deixar de
causar danys a les poblacions indígenes?
Normalment els arqueòlegs assumeixen per si mateixos les respostes a aquest
tipus de preguntes. Sovint donem per fet que l’arqueologia és útil i que tenim la
responsabilitat, com també el dret, de controlar i crear el passat dels altres. Ens
pareix evident que és quelcom necessari i que ha de fer-se de forma científica i
rigorosa, com és propi de l’arqueologia. Rares vegades tenim en compte enfocaments diferents de l’occidental a l’hora de protegir el patrimoni cultural, o qüestionem els temes proposats per la nostra investigació i com aquests temes promouen o impedeixen la supervivència cultural indígena.
Si bé s’han creat diverses organitzacions, declaracions i codis internacionals
(com ara el World Archaeological Congress), en cap cas l’èxit de les mesures de
propietat intel·lectual i cultural no està subordinat al fet que les poblacions afectades estiguen al corrent dels seus drets i, per tant, tinguen l’opció de donar el seu
consentiment (o denegar-lo) perquè s’utilitzen els seus materials. Aquesta situació
es complica, ben sovint, pel fet que per a les poblacions aborígens la «propietat» de
molts coneixements no és inalienable i individual, sinó que pertany a tot un grup
(ex. famílies, clans o grups lingüístics).
La repatriació de restes humanes és una de les principals preocupacions de
les poblacions indígenes a escala global. Si bé els diversos grups indígenes tenen
opinions distintes sobre aquestes qüestions (per exemple, en algunes parts
d’Austràlia els llocs que contenen aquest tipus de restes s’han d’evitar, però en moltes illes del Pacífic no ocorre el mateix), hi ha una preocupació generalitzada entre
els grups indígenes mateixos perquè aquest tipus de restes siguen tractades amb
respecte.
Als Estats Units es va produir un punt d’inflexió en 1991 en el tema de la
repatriació amb l’aprovació de la Llei de Repatriació i Protecció de Tombes dels
Indis Americans (NAGPRA) aquell mateix any. Aquesta llei regula la repatriació
de les restes humanes, dels aixovars funeraris i del patrimoni cultural dels indis
americans dipositats en museus i institucions dels Estats Units que reben finançament federal (http://www.nps.gov/history/nagpra/). Tanmateix, el compliment
d’aquesta llei no és una tasca senzilla, ja que la repatriació vàlida depén de si les tribus són reconegudes a nivell federal o no. A pesar de les bones intencions, la NAGPRA ha augmentat les dificultats perquè els museus repatrien les restes de les tribus no reconegudes a nivell federal, i per això alguns museus trien la ruta més convenient, i més profitosa a nivell financer, que és consultar aquells que puguen proporcionar-los més fons federals, en comptes de les que tenen una connexió cultural més directa amb les restes humanes en qüestió. D’aquesta manera, la NAGPRA
vincula aquest aspecte de la supervivència cultural al reconeixement d’una tribu a
nivell federal —en si mateixa una decisió de l’administració colonialista.
Les diferències entre Austràlia i els Estats Units es posen de manifest en
comparar la controvèrsia actual entorn del retorn de les restes de l’Home de
Kennewick (conegut com l’Ancient One o l’Antic), de 9200 anys d’antiguitat, amb
el retorn de la Dama Mungo a la comunitat aborigen de Willandra, datada inicial-
96 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-6]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:36
Página 97
ment en el 24.710 ± 1.270 anys BP i recentment tornada a datar en uns 40.000
anys, data que ha sigut rebuda amb molta més publicitat. Mentre que les restes de
l’Antic encara són objecte d’una disputa enverinada, les restes de la Dama Mungo
jauen prop del lloc on va ser soterrada originàriament, dipositada en una caixa
forta de fusta, folrada de vellut, i amb dues claus, una que custodia un arqueòleg
i una altra que és possessió de la comunitat aborigen. Tant l’Antic com la Dama
Mungo són símbols poderosos de la relació existent entre molts arqueòlegs i les
poblacions indígenes de cada un dels països implicats. Les diferències en el control
que poden exercir els indígenes australians i els indis americans es deuen en part al
fet que els primers tenen una major presència en l’imaginari nacional que els
segons. Si bé la colonització ha tingut conseqüències destructives en ambdós països, als Estats Units hi ha d’altres veus que apel·len a la consciència nacional, especialment per part dels afroamericans. Les diferències d’actitud també es deuen a la
influència dels distints codis ètics que guien la pràctica arqueològica en cada país.
La meua consideració última en termes de repatriació és que hi ha un retard
en les tendències globals: en les nacions colonitzades, com ara Canadà, els Estats
Units, Nova Zelanda, Austràlia i Sudàfrica, la cerca per a la repatriació de restes
humanes en col·leccions museístiques s’ha dut a terme en les dues últimes dècades,
mentre que en les nacions amb economies menys afavorides, com ara Xile,
Argentina o l’Índia, aquesta batalla encara no ha començat. No obstant això, en
tots aquests casos, la qüestió de fons és si les poblacions indígenes tindran el control de la seua pròpia cultura.
Paisatges vius
La incorporació dels sistemes de coneixement indígenes en la pràctica arqueològica produeix una ampliació de les mires interpretatives, com mostra la noció de
«paisatges vius». Des d’una perspectiva europea, la cultura és clarament un producte humà. Tanmateix, per a les poblacions indígenes la cultura pot ser la natura o
un resultat de la interacció amb el medi. De fet, el paisatge és per si mateix un artefacte cultural, no sols en termes dels canvis antròpics del medi ambient (com els
incendis regulars practicats pels aborígens australians) sinó també perquè els antecessors i els esperits d’aquells que han mort en un passat recent, habiten en el paisatge i continuen supervisant la gestió del seu territori en el present.
Els paisatges habitats pels indígenes australians estan plens de significat,
impregnats de poders —i de vegades traïdorencs. Els fenòmens naturals, com les
accions dels ocells o les inundacions, poden actuar com a senyals enviats per avantpassats o individus que han mort. El paisatge ha de ser travessat amb cautela, i hi
ha nombrosos llocs als quals tan sols poden accedir individus amb drets o coneixements particulars. Quan algunes persones de la regió de Barunga, en el Territori
del Nord d’Austràlia, visiten llocs en què no han estat des de fa molt de temps, criden en veu alta i en llengua aborigen els ancians els esperits dels quals encara
deambulen per aquests llocs, i els diuen que no desitgen molestar-los. Si volen fer
quelcom especial, com retocar les pintures rupestres, sol·liciten permís als seus
avantpassats, assegurant-se de no provocar la seua còlera sent irrespectuosos.
LA SUPERVIVÈNCIA DE LES CULTURES INDÍGENES
97
[page-n-7]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:36
Página 98
L’anciana i propietària tradicional, Phyllis Wijnjorroc, diu: «Aquestes persones
estan escoltant ara. No estan sords».
Molts d’aquests llocs replets de significat no poden ser identificats per mètodes arqueològics tradicionals. Els ancians són els encarregats de mantindre els
coneixements, que transmeten als xiquets com a herència ancestral perquè entenguen el paisatge en què han crescut
(fig. 4). D’aquesta manera, l’herència viva de la terra està lligada a l’herència viva de les tradicions orals, als
rituals i als sistemes de coneixement
indígenes. Si bé alguns elements d’aquestes tradicions s’han vist subjectes a transformacions com a part del
colonialisme, altres estan directament lligats amb els avantpassats de
les poblacions indígenes contemporànies. Per a aquestes poblacions el
patrimoni cultural és una tradició
viva i en constant evolució i la seua
continuïtat és vital per al manteniment de la seua identitat i per a la
seua supervivència cultural. En tant
que tradició viva, el patrimoni cultural indígena està íntimament lligat a
històries orals i al procés de recrear
aquelles tradicions:
“Per a una cultura viva basada en l’esperit d’un lloc, la part més important per a
mantindre la cultura i, per tant, salvaguardar aquell lloc és la continuació de la tradició oral que conta una determinada història. El procés de recreació, més que la
reproducció, és essencial en la realitat de les poblacions indígenes. Per a ells, la
reproducció és irreal, mentre que la recreació és real. La fixació [europea] en la
paraula escrita té implicacions en l’ús del patrimoni cultural” (Departament
d’Assumptes Aborígens, NSW, citat en Janke, 1999, 8).
La noció de patrimoni viu es fonamenta en les interrelacions entre el lloc,
els avantpassats, les poblacions actuals i els seus antecessors, i la forma en què l’era
del Dreaming ens informa en el present. Açò culmina en una comprensió del món
natural com a dinàmic, sensible i viu. La terra no sols va ser creada per éssers ancestrals, sinó que aquests encara habiten en llocs específics i fins i tot de vegades en
diversos llocs simultàniament. Per a moltes poblacions aborígens, tant els éssers
ancestrals com els avantpassats poden tindre un impacte directe sobre els vius en
el dia a dia. Així, els llocs associats a ells continuen estant impregnats de la seua
potència, formant una part important dels paisatges vius dels indígenes australians.
98 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
Fig. 4.- Shaqkayla, Alana i Catina
davant d’un jaciment Women’s
Dreaming, Barunga, Territori del
Nord, Austràlia, 2004.
[page-n-8]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:36
Página 99
Aquesta noció aborigen d’un llegat viu és molt diferent de la noció que
tenen els australians de tradició europea d’una herència prístina i immutable, i això
té implicacions en les filosofies de gestió del patrimoni. La filosofia europea de gestió del patrimoni que cerca la conservació del passat i el manteniment de l’autenticitat original es basa en una noció de temps lineal. D’altra banda, la noció de
temps indígena, en la qual el passat continua existint en el present, assegura una
filosofia de gestió del patrimoni cultural en què el passat es manté actiu (o d’alguna manera viu) mitjançant l’ús apropiat i recurrent de la terra i dels jaciments en
el present.
La política de la llengua
La supervivència de les cultures indígenes està lligada a una comprensió de la
forma en què el llenguatge ha sigut utilitzat per a assegurar els estereotips colonials
i les relacions de poder. Les persones es constitueixen entre si i a si mateixos per
mitjà del llenguatge, establint, normalitzant o combatent les desigualtats en el procés. Com diu Said (1978, 5), en termes de l’«orientalisme», les paraules són idees
que emergeixen de la història i de la tradició del pensament, formades per imatges
associades i en procés de canvi, que donen forma a les realitats d’aquests conceptes i a la percepció del món de les persones que les utilitzen. Les poblacions indígenes entenen bé aquest punt, i la política del llenguatge ha sigut el focus de moltes investigacions realitzades per investigadors indígenes. Aquests assumptes són
inherents a la dominació colonial en moltes regions del món, com assenyala l’investigador kenyà, Ngugi wa Thiong’o:
“Però la part més important de la dominació va ser l’univers mental dels colonitzats, el control, per mitjà de la cultura, de com es percebien les persones a si mateixes i la seua relació amb el món. El control econòmic i polític mai no pot ser complet ni efectiu sense el control mental. Controlar la cultura d’una població és controlar els seus instruments d’autodefinició en relació amb els altres. Per al colonialisme açò va implicar dos aspectes del mateix procés: la destrucció o la infravaloració deliberada de la cultura de les poblacions, del seu art, de les seues danses, de
les seues religions, de la seua història, de la seu geografia, de la seua educació, de
la seua oratòria i la seua literatura, i l’elevació conscient de l’idioma del colonitzador. La dominació de l’idioma d’una població per l’idioma de la nació colonitzadora va ser crucial per a la dominació de l’univers mental del colonitzat” (Ngugi
wa Thiong’o 1986, 16).
Si bé l’ús de l’idioma i de les imatges ha estat criticat extensament per teòrics de la cultura en relació amb aquells estereotips que consideren les poblacions
indígenes com «infants de la natura», «primitius» o com «el bon salvatge», sols
recentment estem considerant seriosament la forma en què el discurs de l’antropologia i l’arqueologia reforça les assumpcions i les injustícies del colonialisme.
Com han assenyalat nombrosos investigadors, el discurs colonial va servir
als propòsits de l’estat dominant (Smith, 1999; Wobst i Smith, 2005). Per exemple, la colonització anglesa d’Austràlia va utilitzar el terme «aborigen» per a diluir
LA SUPERVIVÈNCIA DE LES CULTURES INDÍGENES
99
[page-n-9]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:36
Página 100
les fronteres culturals i geogràfiques de més de 600 grups indígenes diversos, cada
un d’ells amb el seu propi sistema polític, les seues lleis i el seu idioma, en una sola
categoria «aborigen». Aquesta noció de l’homogeneïtat indígena emmascara no
sols la diversitat de les cultures, sinó també la seua autonomia política i els processos d’autogovern que estaven vigents en les societats indígenes abans de l’arribada
dels europeus. Per mitjà de l’idioma, la diversitat i la vitalitat van ser reemplaçades
per una homogeneïtat imaginària i un èxtasis implícit, un factor en la pèrdua de la
identitat que es va produir com a conseqüència de la invasió.
La construcció de la identitat per mitjà de l’idioma és evident en el cas de
l’apartheid a l’Àfrica meridional1. Com assenyala Ouzman (2005), encara que la
doctrina política de l’apartheid2 ja no existeix oficialment, els seus efectes perduren
en aquesta regió. L’apartheid va forjar una jerarquia de significats a partir de paraules com ara «blanc», «no-europeu», «negre», «de color» i «bosquimà». En aquesta
part del món el terme «natiu» es va convertir en un terme denigrant, igual que en
diverses parts d’Amèrica del Sud el terme «indígena» també es considera pejoratiu.
Amb l’apartheid la identitat es mesurava basant-se en un estàndard central de blancor, de manera que els bosquimans de l’Àfrica meridional encaixen malament en
aquesta classificació racial, com una població primitiva situada en algun lloc entre
la «naturalesa» i la «cultura».
Un altre focus de preocupació és l’idioma que exclou les experiències i la
percepció del món indígena. «El racisme de l’omissió» es produeix quan l’idioma
passa per alt l’acció indígena. L’exemple clàssic és la declaració «Austràlia va ser
descoberta pel Capità Cook el 1770», que ignora l’ocupació de les poblacions indígenes durant els 50.000 anys previs. De la mateixa manera, el terme «colonització»
implica l’assentament relativament pacífic de terres despoblades, més que la «invasió» de terres prèviament ocupades. Per a combatre aquest missatge els aborígens
australians han rebatejat el Dia d’Austràlia, en què van arribar els primers colonitzadors anglesos, com el Dia de la Invasió o el Dia de la Supervivència, desplaçant
l’atenció de la celebració de l’assentament anglés a la commemoració de la supervivència dels indígenes australians.
El llenguatge pot ser utilitzat per a enfortir les poblacions indígenes, en
comptes d’enfortir l’statu quo (fig. 5). I més important encara, pot ser utilitzat per
a reconéixer i legitimar l’autoritat indígena, un component essencial per a la supervivència d’aquestes cultures.
Tradició oral versus tradició escrita
Els valors culturals indígenes també es veuen amenaçats pel tipus d’evidències
acceptades pels investigadors, les administracions i els tribunals de justícia. En les
formes de pensament colonials la història escrita es considera com a objectiva i
fidedigna, mentre que la història oral es considera emotiva, subjectiva i canviant.
La recent controvèrsia sobre la construcció d’un pont en l’Illa d’Hindmarsh, en les
terres tradicionals de la població narrindjeri a Austràlia del Sud (vegeu Bell 1998),
se centra en el debat entorn de si s’ha de privilegiar la història escrita enfront de
l’oral. Algunes dones narrindjeri es van oposar a la construcció del pont argumen-
100 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
1.- Àfrica meridional com a regió
geopolítica està formada per
Angola, Botswana, Lesotho,
Mossambic, Namíbia, Sudàfrica,
Suazilàndia
2 Traduït pels afrikaans com
«separatisme», l'apartheid fou la
política domèstica oficial de segregació racial del Partit Nacional de
Sudàfrica entre 1948 i 1994.
[page-n-10]
M.tribals val 51-108
30/10/08
Fig. 5.- Una visió indígena del
món, que inverteix els estereotips
colonials.
08:36
Página 101
tant que pertorbaria un important jaciment femení, però altres dones narrindjeri
ignoraven aqueixos coneixements. La construcció del pont va ser paralitzada i es
va apel·lar a la Comissió Reial, amb antropòlegs recolzant ambdues faccions
enfrontades. En 1995, la Comissió Reial del Pont Hindmarsh va determinar que
la reclamació sobre l’existència d’assumptes secrets de dones havia sigut inventada.
En interpretar el món des de la perspectiva occidental d’un accés al coneixement relativament
obert, aquesta decisió va fallar en no reconéixer
que els coneixements indígenes es troben sovint
segmentats basant-se en qualitats com l’edat o el
gènere, creant tot un embolic cultural molt subtil
i intangible (Bell, 1998). Embeguda en la tradició
occidental de les divisions jeràrquiques, la
Comissió va donar una major credibilitat als registres històrics i etnogràfics d’investigadors europeus que a la història oral indígena —l’ordenació
jeràrquica de les tradicions orals i literàries s’ha
naturalitzat de tal manera que emmascara l’etnocentrisme en què està basada.
Irònicament, es pot demostrar la profunda
antiguitat de les històries orals en moltes comunitats aborígens australianes, entre elles la població ngarrindjeri, que tenen una història del Dreaming sobre la pujada del nivell del mar que va provocar la separació
d’un tros de terra del continent, creant una illa que actualment es coneix com
Kangaroo Island (l’Illa dels Cangurs). Els científics han demostrat que aquest esdeveniment va tindre lloc fa uns 8.000 anys. De manera que el nucli d’aquesta història oral pot vincular-se a un esdeveniment científicament registrat fa 8.000 anys.
En altres parts d’Austràlia, hi ha històries aborígens que parlen sobre l’existència
de megafauna —cangurs, serps, emús i altres criatures gegantines— que es calcula que es van extingir fa entre 30.000 i 50.000 anys, depenent de l’espècie. La
qüestió és que les històries orals poden tindre una antiguitat demostrable, fins i tot
major que les històries escrites, i el fet de privilegiar aquestes últimes enfront de les
primeres sorgeix dels sistemes de coneixement colonials.
Compartir els beneficis
La supervivència de les cultures indígenes també pot veure’s afavorida en compartir els beneficis que es deriven de la investigació. El sistema heretat de les estructures colonials és aquell en què els acadèmics acumulen els beneficis a llarg termini
de la investigació, mentre que les poblacions indígenes no obtenen cap benefici, o
tan sols a curt termini. I això malgrat que la majoria de la investigació arqueològica s’adquireix a través del coneixement indígena, i una gran part d’aquesta no
podrà produir-se sense la seua ajuda. Si bé els investigadors aporten els seus coneixements als projectes, sovint no aporten les dades primàries. Tant els uns com els
altres tenen drets sobre la propietat intel·lectual que sorgeix de tal investigació, ja
LA SUPERVIVÈNCIA DE LES CULTURES INDÍGENES 101
[page-n-11]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:36
Página 102
que ambdós són essencials per a l’obtenció de resultats. Una forma de conceptualitzar aquesta idea és pensar en la investigació com una espècie de sopa, en la qual
diverses persones aporten diversos ingredients essencials. Encara que potser hi
haurà un chef (l’investigador, siga o no indígena), aquesta sopa no podria existir
sense la suma dels ingredients (tant els coneixements occidentals com els indígenes), i totes les persones que
proporcionen ingredients tenen
drets sobre la sopa. Per tant,
sembla lògic assumir que totes
les parts implicades en la investigació han de beneficiar-se dels
seus resultats.
En el passat, sovint els
investigadors no pagaven res a la
població indígena, en part assumint el dret científic al coneixement, però també a causa de la
creença que totes les persones
tenen la responsabilitat de contribuir al «creixement» del
coneixement. En dates més
recents, els investigadors solen
recompensar la població indígena pel seu temps, tot i que encara hi ha molts casos en què se’ls entrevista sense compensació econòmica. Més i
tot, encara que de vegades la població indígena comparteix els beneficis de la investigació a curt termini, rares vegades els comparteixen a llarg termini a pesar d’haver aportat ingredients essencials per a la sopa acadèmica. A això han contribuït
diversos factors: la demora temporal entre el treball de camp, la publicació i la
difusió; el fet que els beneficis de la investigació s’adquireixen de forma indirecta;
la distància entre els llocs on es du a terme el treball de camp i les universitats, i el
fet que el resultat final de la investigació presenta una forma diferent del que es va
fer en el treball de camp.
El punt crític es troba en el fet que els beneficis de la investigació sorgeixen
algun temps després de realitzar el treball de camp, de vegades molts anys després,
i que els beneficis econòmics de la investigació s’acumulen de forma indirecta.
L’espai de temps entre el treball de camp i l’obtenció de resultats contribueix perquè els investigadors s’obliden o minimitzen la contribució indígena a la investigació. No obstant això, aquestes comunitats tenen plena consciència que les carreres acadèmiques es construeixen basant-se en els seus coneixements i, de vegades,
assenyalen que els antropòlegs i arqueòlegs «minen» els coneixements indígenes.
Des d’aquest punt de vista, els investigadors extrauen coneixements de la comunitat i els traslladen al món acadèmic per a convertir-los en una cosa diferent, sense
tornar a consultar o sense escoltar els suggeriments de la comunitat. Sovint, el pro-
102 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
Fig. 6.- L’ancià Inuk Luke Suluk
amb Ngadjuri i el Grup del
Danses de Descendents de
Narrunga. Burra, Austràlia del
Sud, desembre, 2006 (Foto Daniel
Puletama).
[page-n-12]
M.tribals val 51-108
30/10/08
Fig. 7.- Grup d’estudiants i membre de la comunitat local visitant
un abric amb pintura rupestre al
tossal d’Injalak, Kunbarlanja,
Terra d’Arnhem, Austràlia.
08:36
Página 103
ducte final no torna a la comunitat, sinó que té una vida independent d’ella. Per
exemple, la investigació arqueològica duta a terme per Evans-Pritchard amb els
Nuer, els anys trenta del segle XX (Evans-Pritchard, 1969[1940]), era molt coneguda i summament valorada entre els cercles acadèmics, no obstant això era completament desconeguda per als membres de la comunitat vint anys després. En
aquest sentit, els objectes de la investigació són permanentment apropiats per les esferes acadèmiques, mentre
que els treballs acadèmics no s’integren en les esferes
indígenes. Disfuncions com aquesta són típiques del
procés colonial.
En relació amb aquest tema hi ha una tendència
per part dels arqueòlegs a compartir els beneficis econòmics de la investigació. Cada vegada és més freqüent que
els drets d’autor de llibres que aborden temes indígenes
siguen desviats a fons que es dediquen a ajudar investigadors indígenes. Per exemple, els drets d’autor de Skull
wars (Thomas, 2000) s’envien al Fons per als Natius
Americans de la Society for American Archaeology. De
la mateixa manera, els drets d’autor de la sèrie
Arqueologies Indígenes publicada per Left Coast Press s’utilitzen per a finançar l’assistència d’indígenes a les reunions del World Archaeological Congress. Si bé les sumes
implicades poden ser relativament menudes, la intenció
que s’amaga darrere d’aquest tipus de gestos és la de
compartir els beneficis econòmics de la investigació
arqueològica amb les poblacions la cultura de les quals
possibilita la investigació. Depenent de la publicació,
això es fa en termes de comunitats individuals, de grups
amb objectius específics o de comunitats indígenes en
un sentit més ampli.
Les veus indígenes
Una forma important d’afavorir la supervivència de les cultures indígenes és
recolzant les seues veus. Hi ha poblacions indígenes en 72 països del món i en
tots ells aquests grups es troben en posicions desfavorides respecte a la població
dominant. Especialment en els països econòmicament desfavorits, es tracta de
gent la veu de la qual té menys probabilitats de ser escoltada en fòrums globals.
L’actual increment de les veus indígenes en la literatura arqueològica i en les disciplines relacionades amb ella reflecteix dues tendències: en primer lloc, un augment de les publicacions en què els arqueòlegs figuren junt amb els indígenes
amb els quals treballen; i, en segon lloc, un augment d’investigadors i acadèmics
indígenes. Les publicacions generades per aquests investigadors juguen un paper
important en permetre que el coneixement indígena guie la pràctica arqueològica contemporània.
LA SUPERVIVÈNCIA DE LES CULTURES INDÍGENES 103
[page-n-13]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:36
Página 104
En relació amb aquest tema s’ha produït un augment de la participació indígena en fòrums internacionals. En un cert sentit, és el resultat natural de l’augment
del nombre d’investigadors indígenes en països econòmicament desenvolupats,
com ara Canadà i els EUA. No obstant això, hi ha també una tendència dels investigadors a compartir els beneficis facilitant que els membres de la comunitat
puguen viatjar per a participar en les reunions arqueològiques. De vegades, aquest
viatge s’emprén a instàncies d’una comunitat indígena que tracta d’augmentar els
seus coneixements sobre un tema en particular, i açò pot implicar no sols viatges
dins el seu propi país, sinó també a l’estranger (fig. 6).
Els investigadors indígenes i els membres de la comunitat que assisteixen a
fòrums internacionals aconsegueixen una comprensió més profunda del procés
d’investigació i són capaços de participar de forma més activa a l’hora de modelar
l’arqueologia com a disciplina. A més, l’assistència a conferències arqueològiques
té valor per a ells, no sols perquè les seues veus poden ser escoltades, sinó també
perquè els proporciona la possibilitat de forjar aliances, tant a nivell nacional com
internacional. Aquestes aliances permeten a les poblacions indígenes compartir
estratègies que garantisquen el seu èxit, evitant obstacles i reforçant tant l’individu
com el grup. Tot açò és important per a la seua supervivència (fig.7).
Els desafiaments i les oportunitats de la globalització
La segona Dècada Internacional dels Pobles Indígenes del Món va començar el
2005, en un context en què les decisions que afecten els pobles indígenes i les seues
comunitats es prenen cada vegada més a nivell global, molt lluny de les realitats
locals. De cap a cap del món, procuren que les seues veus siguen escoltades en la
presa de decisions que afecta les seues vides tant a nivell global com a nivell nacional, on la seua mobilització pot traduir-se en poder polític. Però encara queden
molts desafiaments pendents en la lluita pel reconeixement dels seus drets.
Les poblacions indígenes de tot el món estan trobant causes comunes en la
lluita per a retindre la seua identitat i la seua terra. En alguns casos, descobreixen
que tenen més en comú entre ells, a nivell global, que amb la gent amb què comparteixen el país en què viuen. Les comunitats tradicionals lluiten pel reconeixement i per la seua terra en moltes parts del món. Namíbia, per exemple, tan sols
reconeix tres de les sis Autoritats Tradicionals San: ju/hoansi, kung i hai//om, i
encara no han sigut reconegudes !xoo i au//gesi d’Omaheke, ni khwe del Caprivi
Occidental. En tot el món la identitat indígena està íntimament lligada a la terra.
«Un maputxe sense terra no pot ser un maputxe», va dir Christian Qechupán
Huenuñir, un maputxe activista de Xile, en una sessió plenària sobre la Lluita i la
Resistència Indígena en el Fòrum Internacional de la Solidaritat Iberoamericana i
del Pacífic Asiàtic.
El desplaçament de les seues terres tradicionals és un resultat devastador de
la globalització en moltes parts del món, encara que lluiten activament contra això.
A Botswana, per exemple, els bosquimans /gwii i //gana van portar l’Estat als tribunals després del seu desnonament de la Reserva de Caça del Kalahari central. A
principi dels anys noranta, l’assentament massiu de gent de Java en l’illa de
104 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-14]
M.tribals val 51-108
30/10/08
Fig. 8.- Evo Morales, president de
Bolívia des de gener de 2006.
08:36
Página 105
Kalimantan, anteriorment coneguda com Borneo, va provocar que les poblacions
indígenes locals dugueren a terme amb èxit una guerra en la jungla. En el districte oriental de Batticaloa, a Sri Lanka, un reassentament massiu de més de 100.000
persones, planejat recentment, va ser desplaçat a causa de les violentes batalles
entre els rebels tamil i l’exèrcit de Sri Lanka.
En alguns casos, el desplaçament és causat pel deteriorament del
medi ambient local a causa de l’explotació econòmica dels recursos naturals. Les comunitats que van viure, durant segles, de la pesca i dels productes del bosc en l’arxipèlag de Chiloé, al sud de Xile, han començat a
abandonar-lo. Podien afrontar les condicions difícils, però el medi
ambient deteriorat ja no pot sustentar-los a tots. Altres comunitats d’aquesta part del món es troben amenaçades per les activitats mineres que
han deteriorat la qualitat de l’aigua, i amb això la capacitat de les comunitats ramaderes per a mantindre el ramat: si bé la gent pot bullir l’aigua
per a l’ús propi, els animals depenen de la qualitat de l’aigua de rierols i
rius.
Si bé la situació és millor en països econòmicament desenrotllats,
aquests també tenen problemes. A Canadà, per exemple, no sembla que
hi haja una resolució ràpida a la llarga batalla pels drets sobre la terra
entre els grups indígenes i els interessos miners i de les explotacions
forestals, als quals se’ls han atorgat concessions per a explotar els recursos en un vast bosc boreal conegut com Gras Narrows. El Banc Mundial
està implicat en algunes d’aquestes controvèrsies i ha sigut acusat, en la
República Democràtica del Congo, de transgredir les seues pròpies regles en recolzar explotacions forestals a costa de les terres i el suport dels pigmeus.
A Amèrica del Sud, els pobles indígenes van aclamar l’elecció del president
indígena d’esquerres Evo Morales (fig.8). Morales té un important programa per a
la població indígena de la seua nació i, es més, per a la regió en la seua totalitat.
Els representants de les companyies de petroli estrangeres actives a Bolívia van
cedir recentment el control sobre les seues operacions, i van acordar pagar una proporció més gran de drets i taxes. També recentment, líders indígenes van celebrar
un Congrés Regional a Bolívia per a discutir les estratègies a fi d’obligar els governs
a fer una política d’estat d’acord amb la Declaració dels Drets de les poblacions
indígenes aprovada per l’Assemblea General de les Nacions Unides el 13 de setembre de 2007. Rigoberta Menchú, premi Nobel de la Pau, va descriure el Congrés
com una manera de demostrar suport al treball del president Morales, que va convocar una assemblea constituent per a reescriure la constitució reconeixent els
valors culturals, els costums i el dret a la terra i a l’autodeterminació dels pobles
indígenes.
Entre els resultats positius cal destacar el creixent reconeixement del paper
clau jugat pels pobles indígenes que viuen al llarg d’Àsia i del Pacífic en la conservació del bosc, i la creixent utilització dels coneixements indígenes per a la comercialització de tecnologies biomèdiques innovadores que milloren la salut humana. Al
voltant del 62 % de totes les drogues contra el càncer aprovades per l’Administració
LA SUPERVIVÈNCIA DE LES CULTURES INDÍGENES 105
[page-n-15]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:36
Página 106
d’Alimentació i Farmàcia dels Estats Units han sigut elaborades a partir de productes els principis actius dels quals han sigut identificats per pobles indígenes. Les
nacions llatinoamericanes, especialment les que viuen en l’Amazones, tenen una
flora molt rica i diversa, per la qual cosa les possibilitats d’aplicació comercial dels
recursos d’aquestes regions són especialment importants. Mentre que, aproximadament, sols un entre 10.000 productes val la pena desenrotllar-lo a nivell comercial,
els pocs que ho han sigut poden produir ingressos lucratius. Àfrica meridional és una
altra de les regions en què la biotecnologia està recollint beneficis econòmics per als
pobles indígenes. El 2006 l’aplicació de San Traditional Knowledge (IK), Intelectual
Property Rights (IPR) i l’Access and Benefit Sharing (ABS) va ocasionar una oferta
històrica per part dels cultivadors d’hoodia sud-africans, de pagar el 6 % de totes les
seues vendes d’hoodia al Grup de Treball de Minories Indígenes d’Àfrica Meridional
(WIMSA). Aquest acord té immensos beneficis per als san, exclosos de l’immens i
conegut mercat d’hoodia, i comporta beneficis no sols para els cultivadors, sinó
també per als segadors d’hoodia.
Discussió
Les societats indígenes que van trobar els colonitzadors europeus tenien unes
estructures socials complexes i refinades. No obstant això, aquests colonitzadors
jutjaven la sofisticació basant-se en la presència o absència d’una cultura material
elaborada, com els palaus i les piràmides, i ja que les societats indígenes no havien
construït monuments d’aquesta mena, els europeus van deduir que aquestes poblacions estaven «retardades» o eren «primitives». De fet, era tot el contrari: mentre
els europeus havien posat a treballar la intel·ligència i l’energia humana en la construcció d’edificis materials sofisticats i elegants, els pobles indígenes les havien utilitzades per a construir edificis socials i intel·lectuals sofisticats i elegants.
La supervivència d’aquestes cultures, riques i diverses, depén de la continuïtat de les seus pràctiques culturals, que depén, al seu torn, de si mateixa, del control indígena sobre la seua pròpia cultura. Si els valors culturals indígenes han de
resistir l’atac violent de la globalització, aquestes comunitats necessiten mantindre
el control sobre les seues vides. L’esborrany de la Declaració dels Drets dels Pobles
Indígenes de les Nacions Unides (Part sisena, l’art. 29) afirma el següent:
“Els pobles indígenes tenen dret al reconeixement de la propietat completa, el
control i la protecció de la seua propietat cultural i intel·lectual.
Tenen dret a mesures especials per a controlar, desenrotllar i protegir la seua ciència, la seua tecnologia i les seues manifestacions culturals, incloent-hi tant els
recursos humans com els genètics, les llavors, les medicines, el coneixement de les
propietats de la fauna i la flora, les tradicions orals, la literatura, els dissenys i les
arts visuals i interpretatives”.
La continuïtat cultural es veu amenaçada quan els pobles indígenes perden
el control sobre la seua propietat cultural i intel·lectual mentre que es veu recolzada quan els pobles no-indígenes treballen dins d’una estructura que incorpora el
106 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-16]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:36
Página 107
control indígena i que està subjecta a regles culturals indígenes. Atés que l’accés
diferencial al poder està en el centre de les relacions colonials, el desenrotllament
d’investigacions que faciliten la supervivència de les cultures indígenes comporta
un replantejament de les relacions de poder entre les poblacions indígenes i noindígenes. Implica allunyar-se de l’assumpció colonial del dret a adquirir coneixement, així com el reconeixement dels drets d’aquestes poblacions a protegir la seua
propietat cultural i intel·lectual i a compartir els coneixements en els seus propis
termes. Aquest procés trasllada les preocupacions i els valors indígenes de l’«exterior» al «centre», i depén d’un compromís per reforçar els seus sistemes de coneixement. Les pràctiques resumides en aquest article no «reforcen» els pobles indígenes, simplement en frenen la pèrdua de poder i els proporcionen l’espai necessari
per a assegurar la supervivència de les seues diverses cultures.
Agraïments
En el treball de camp participen amb mi Gary Jackson i Jim Smith, als quals agraïsc
la miriada de desafiaments intel·lectuals, tant en el camp com fora d’ell. Aquest article mai no l’hauria escrit sense la dolça insistència d’Inés Domingo Sanz.
Bibliografia
ATALAY, S. (editor) (2006): «Decolonizing Archaeology. Special issue», American Indian
Quarterly, Volum 30, Spring/Fall, nº. 3.
BELL, D. (1998): Ngarrindjeri Wurruwarrin: A World that is, was and will be. Spinifex Press,
North Melbourne.
EVANS-PRITCHARD, E. E. (1969 [1940]): The Nuer. A Description of the Modes of Livelihood
and Political Institutions of a Nilotic People. Oxford University Press, Oxford.
JANKE, T. (1999): Our Culture. Our Future. Proposals for the Recognition of Indigenous Cultural
and Intellectual Property. Australian Institute of Aboriginal Studies and the Aboriginal and
Torres Strait Islander Commission, Canberra.
MILLION, T. (2005): «Developing an Aboriginal Archaeology: Receiving Gifts from the White
Buffalo Calf Woman», edited by C. Smith and H. M. Wobst en Indigenous Archaeologies.
Decolonizing Theory and Practice, Routledg, London, 43-55.
NICHOLAS, G. P. I BANNISTER, K. (2004): «Copyrighting the Past? Emerging Intellectual
Property Rights Issues in Archaeology», Current Anthropology, 45, 327-350.
NGUGI WA THIONG’O (1998): Penpoints, Gunpoints, and Dreams: Towards a Critical Theory
of the Arts and the State in Africa. Clarendon, Oxford.
OUZMAN, S. (2005): «Silencing and Sharing Southern African Indigenous and Embedded
Knowledge». In Indigenous Archaeologies. Decolonizing Theory and Practice. Routledge,
London.
SAID, E. (1978): Orientalism. Vintage Books. London.
SMITH, C. i WOBST, H.M. (eds) (2005): Indigenous Archaeologies. Decolonizing Theory and
Practice. Routledge, London.
SMITH, L. T.(1999): Decolonizing Methodologies. Research and Indigenous Peoples. Segona edició. Zed Books, London.
THOMAS, D. H. (2000): Skull Wars. Ed. Basic Books, New York.
VIZENOR, G. (1999): Manifest Manners: Narratives on Postindian Survivance University of
Nebraska Press, Lincoln, NE.
WORLD ARCHAEOLOGICAL CONGRESS (1991): «First Code of Ethics»,
http://www.wac.uct.ac.za/archive/content/ethics.html
LA SUPERVIVÈNCIA DE LES CULTURES INDÍGENES 107
[page-n-17]